دوران‌ تركتازي‌ نوحنبليان‌
قرن‌ هشتم‌/چهاردهم‌ را مي‌توان‌ قرن‌ نو حنبلي‌گري‌ ناميد. ابن‌ تيميّه‌ و شاگردان‌ وي‌ پيروزي‌ حنبليان‌ جديد را بر كلام‌ و فلسفه‌ي‌ مدرسي‌ تضمين‌ كردند، و اگر چه‌ در آن‌ ايّام‌ شتاب‌ حركتهاي‌ فكري‌ در اسلام‌ كاستي‌ يافته‌ بود، امّا اينجا و آنجا مواردي‌ استثنايي‌ ظهور مي‌يافت‌. برجسته‌ترين‌ شخصيّت‌ از ميان‌ اين‌ موارد استثنايي‌ در مغرب‌ اسلامي‌ ابن‌خلدون‌ تونسي‌، و در مشرق‌ اسلامي‌ ملاّصدراي‌ شيرازي‌ بود. ابن‌ خلدون‌، هم‌ به‌ لحاظ‌ وسعت‌ علم‌ و هم‌ به‌ لحاظ‌ اصالت‌ و نومايگي‌ انديشه‌ي‌ جامعه‌شناختيش‌، منزلتي‌ منحصر به‌ فرد در تاريخ‌ انديشه‌هاي‌ فلسفي‌ اسلامي‌ دارد. 
زاد و زندگي ابن خلدون
عبدالرحمن‌ بن‌ خلدون‌ ، در 732/1332 در خانواده‌اي‌ اصيل‌ از اعراب‌ اندلس‌، كه‌ عموماً اهل‌ علم‌ و از رجال‌ حكومت‌ بودند، ] در تونس‌ [ چشم‌ به‌ جهان‌ گشود و علوم‌ متداول‌ در طبقه‌ي‌ خود را فرا گرفت‌. علوم‌ قرآني‌ و لغوي‌، و حديث‌ و فقه‌ را نزد معلّماني‌ كه‌ بعداً در زندگينامه‌ي‌ خود نوشته‌ي‌ مفصلّش‌ از آنها با تقدير و تجليل‌ ياد كرده‌، آموخت‌. در 753/1352، بر اثر منازعات‌ سياسيي‌ كه‌ در آن‌ ايّام‌ جريان‌ داشت‌ و نيز به‌ واسطه‌ي‌ طاعون‌ سالهاي‌ 750ـ749/1349ـ1348، كه‌ پدر و مادر و بسياري‌ از معلّمان‌ وي‌ را به‌ كام‌ مرگ‌ كشيد، به‌ جانب‌ مغرب‌ پا به‌ سفر نهاد. بعد از توقّفي‌ كوتاه‌ در بجايه‌ي‌ الجزاير، در فاس‌ مراكش‌ در دربار سلطان‌ ابو عنان‌، كه‌ براي‌ آراستن‌ مجلس‌ علمي‌ جديد خود علما را از هر سو گرد مي‌آورد، اقامت‌ گزيد. يكي‌ از علمايي‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ در فاس‌ با وي‌ ملاقات‌ كرد شريف‌ تلمساني‌ علوي‌ (متوفّي‌ 772/1370) بود كه‌ از او با تجليل‌ فراوان‌ ياد كرده‌ است‌. بنابر آنچه‌ مشهور است‌، شريف‌ تلمساني‌ علاوه‌ بر فقه‌ و كلام‌ و لغت‌، آثار مطعون‌ فلسفي‌ ابن‌سينا و ابن‌ رشد را نيز به‌ يكي‌ از معلّمان‌ ابن‌ خلدون‌، يعني‌ ابن‌عبدالسلام‌، آموخته‌ بوده‌ است‌.
باري‌، ابن‌ خلدون‌ پس‌ از چندي‌ از فاس‌ نيز، كه‌ روزگاري‌ در آن‌ در ايّام‌ حكومت‌ ابوسالم‌، جانشين‌ ابوعنان‌، منصب‌ اداري‌ رفيعي‌ داشت‌، به‌ غرناطه‌ رفت‌ و در 763/1362 وارد اين‌ شهر شد. بعدها دوباره‌ به‌ فاس‌ و بجايه‌ بازگشت‌ و مناصب‌ عالي‌ در حكومت‌ يافت‌، اما در تمام‌ آن‌ سالهاي‌ سخت‌ ] كه‌ در فاس‌ زنداني‌ شده‌ بود [ و علي‌ رغم‌ وسوسه‌ها و اغواگريهاي‌ اين‌ مناصب‌ دولتي‌، كه‌ همواره‌ با آنها در ستيز بود، پيوسته‌ آرزومند آن‌ بود كه‌ بتواند تمامي‌ زندگي‌ خود را وقف‌ تحصيل‌ و تأمل‌ نمايد. در خلال‌ ايّام‌ فراغت‌ و خلوتي‌ كه‌ در 779/1377 پيش‌ آمد وي‌ توانست‌ مهم‌ترين‌ كار خود، يعني‌ المقدمة‌، را كه‌ مدخلي‌ بر كتاب‌ العبر و ديوان‌المبتدأو الخبر في‌ ايام‌ العرب‌ و العجم‌ و البربر وي‌ در زمينه‌ي‌ تاريخ‌ عمومي‌ جهان‌ است‌، به‌ اتمام‌ برساند. و سر انجام‌ چون‌ از مشاغل‌ ديواني‌ و خدمت‌ مخاطره‌آميز حكام‌ مستعجل‌ و متلّون‌المزاج‌ شمال‌ افريقا خسته‌ و ملول‌ شده‌ بود، در 784/1382 از طريق‌ دريا راهي‌ اسكندريه‌ شد. در قاهره‌، سلطان‌ مملوكي‌، الملك‌ الظاهر برقوق‌، مقدم‌ وي‌ را به‌ عنوان‌ عالم‌ و فقيهي‌ جليل‌القدر گرامي‌ داشت‌. در 786/1384 وي‌ به‌ عنوان‌ استاد فقه‌ مالكي‌ و متعاقباً به‌ مقام‌ قاضي‌القضاة‌ مالكي‌ مصر منصوب‌ شد، و جز در فاصله‌هاي‌ كوتاهي‌ كه‌ پيش‌ آمد، تا پايان‌ عمر مقام‌ استادي‌ فقه‌ مالكي‌ در مدارس‌ مختلف‌ مماليك‌ و مقام‌ قضا را همچنان‌ در اختيار داشت‌. ذكر گوشه‌اي‌ از سوانح‌ ايّام‌ آخر عمر وي‌ در اينجا خالي‌ از لطف‌ نيست‌: او در 803/1041 در بيرون‌ حصارهاي‌ دمشق‌ با تيمورلنگ‌ ملاقات‌ كرد. ظاهراً تيمور در اين‌ ملاقات‌ احترام‌ و ارادت‌ زيادي‌ نسبت‌ به‌ وي‌ ابراز كرده‌ و احياناً اظهار تمايل‌ نموده‌ بود كه‌ وي‌ را به‌ دربار خود ببرد. امّا ابن‌ خلدون‌ به‌ فاصله‌ي‌ كوتاهي‌ بعد از اين‌ ديدار دوباره‌ به‌ مصر بازگشت‌ و تا هنگام‌ مرگش‌ در 809/1406 هيچ‌ گاه‌ فعاليتهاي‌ علمي‌ و فقهي‌ خود را رها نكرد. 
ابن خلدون بيشتر متكم است تا فيلسوف
نقش‌ ابن‌ خلدون‌ در تاريخ‌ فلسفي‌، اسلام‌ نقش‌ پيچيده‌اي‌ است‌. پيشتر به‌ تحصيلات‌ فلسفي‌ او، و آشنايي‌ احتمالي‌ او در اوان‌ جواني‌ با آثار ابن‌ سينا و ابن‌ رشد، از طريق‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ اساتيدش‌ ] يعني‌ ابن‌ عبدالسلام‌ [ ، اشاره‌ كرديم‌. حتي‌ بنا بر يك‌ روايت‌، تأليف‌ خلاصه‌اي‌ از آثار ابن‌ رشد نيز بدو منسوب‌ است‌. ولي‌ معلوم‌ نيست‌ كه‌ آيا اين‌ آثار همان‌ آثار كلامي‌ و ] فقه‌ [ مالكي‌ ابن‌ رشد بوده‌اند يا شروحي‌ كه‌ وي‌ بر آراء و آثار ارسطو نگاشته‌ بوده‌ است‌. به‌ هر تقدير، مهم‌ترين‌ كارهاي‌ فلسفي‌ او، در درجه‌ي‌ اول‌، تفسيرهاي‌ جامع‌ و انتقادات‌ مفصّل‌ وي‌ از فلسفه‌ي‌ يوناني‌ ـ اسلامي‌، و در درجه‌ي‌ دوّم‌، صورت‌بندي‌ اوّلين‌ و آخرين‌ فلسفه‌ي‌ تاريخ‌ در اسلام‌ با تكيه‌ بر مفاهيم‌ اصيل‌ و ابتكاري‌ خود اوست‌. علاوه‌ بر اين‌، سهمي‌ را كه‌ وي‌ با تأليف‌ دو كتاب‌ بازمانده‌ي‌ لباب‌المحصَّل‌ و الشفاءالسائل‌ در كلام‌ و عرفان‌ مدْرسي‌ داشته‌ است‌ نيز بايستي‌ بر اينها افزود؛ لباب‌ المحصّل‌ خلاصه‌اي‌ از تلخيص‌ المحصَّل‌ فخرالدّين‌ رازي‌ است‌ كه‌ وي‌ در آنجا ماحصل‌ آراءِ كلامي‌ و فلسفي‌ متقدّمين‌ و متأخرين‌ خود را نگاشته‌؛ و الشفاءالسائل‌ نيز رساله‌اي‌ عرفاني‌ به‌ سبك‌ معهود است‌. 

منبع

سلیقه­ی فکری حضرت خداوندگار در باب اخلاق و بنیان­های نظری آن، درپرتو اندیشه­های فیلسوف و عارف متاله دانمارکی، سورن کیرکگور (1813-1855 م) قابل فهم­تر می­نماید؛ چراکه اولاً این دو اندیشمند پر شور هردو از ساکنان یک کوی بوده و تجربه­های زیسته مشترکی داشته­اند که نماد و نمود آن در دستگاه فکری­شان (اگر بتوان نام دستگاه بر آن نهاد ) هویداست. ثانیاً رهیافت آنها به مقوله­ی اخلاق نه ازطریق مجادلات کلامی ، بلکه از رهگذر ایمان و شور باور­مدارانه بوده است. در این مقام  در صدد بسط آرا و فلسفه کیرکگور نیستیم که خود مجالی دیگر و فراختر می ­طلبد؛ تنها به این نکته اشارت می­کنیم که این عارف پرشور، سخت درگیر حل پارادوکس اخلاق بود و در این راستا از  داستان ابراهیم (ع) و خوانش­های متفاوت آن در کتاب مشهور خود، ترس و لرز(Fear and Trembling)، بهره جست. دلبستگی کیرکگور به این داستان خاستگاهی مشابه با مولانا دارد. سؤال اساسی این دو متفکر در تقابل مشیت الهی با اخلاق عرفی و انسانی نهفته است. چرا باید ابراهیم از اراده­ی خداوند پیروی کند و کارد برحلقوم پسربی گناهش بگذارد؟ این عمل در کجای منظومه­ی اخلاقی قرار گرفته و قابل توجیه است؟ روشن است که اعمالی این چنین، هم از نظر مولانا و هم از نظر کیرکگور با هیچ ترفندی اخلاقی موجه نمی نماید؛ هم از این روست که مولانا ابیات بسیاری را در داستان پادشاه و کنیزک صرف توجیه قتل زرگر می­کند.

   کیرکگور با طرحی که از حیات آدمی و مراتب آن بدست می­دهد بزعم خود به حل این مشکل می­پردازد. وی بر این باور است سه مرحله و مرتبه در پیش روی هستی آدمی بوده و اصول راهنمای حیات اوست. تعبیر او از این سه گزینه، «سپهر های زندگی »است. «یک گزینه این است که آدم برای خودش زندگی کند، گزینه­ی دیگر این است که برای دیگران زندگی کند، و گزینه­ی آخر زندگی کردن برای خداست»(اندرسن،ص94) واین سه سپهر را به ترتیب، زیبا شناختی(حسانی،Aesthetic)، اخلاقی و دینی نام می نهد.

   ویژگی مرحله­ی اول «پراکندن خویش در ساحت حس است. بر انسان حسانی، حس و انگیزه­های درونی و شور فرمانرواست... در کار نبودن معیا­­­رهای اخلاقی ثابت کلی و ایمان خاص دینی و نیز شوق کامجویی از تمامی تجربه­های عاطفی و حسی ویژگی اساسی آگاهی حسانی است... انسان حسانی تشنه بیکرانه است، اما یک بیکرانگی ناپسند که چیزی نیست جز بی در و پیکری آنچه ذوقش از او می طلبد.»(کاپلستون،ص 332)

    اما کیرکگور معتقد است آدمی نباید در این مرحله که مرتبه­ی زندگی ذوقی و کامجویانه و دون­ژوانی است متوقف بماند بلکه باید پای فراتر گذاشته به مرحله­ای عالی­تر که سپهر اخلاقی نام دارد منتقل گردد. در این ساحت از حیات، انسان به معیار­های معین و تکلیف­های اخلاقی پایبند می­شود که در واقع ندای عقل کل است و سقراط وار حتی جانش را فدای اصول اخلاقی می کند. «سپهر اخلاقی سپهری است که در آن فرد به بالاترین خیر جامعه­اش، و در نهایت به بالاترین خیر همگان می­اندیشد و نه به خیر خودش... در زندگی اخلاقی، فرد برحسب همگانیها، مطلقها، و خیر و شر می­اندیشد و نه برحسب آنچه خود  فرد را خوش می­آید یا خوش نمی آید.»(اندرسن،ص99)

   کیرکگارد با این دو مرحله راضی نمی شود. او معتقد است که اخلاقی ترین افراد نیز روزی  بالاخره از این همه قانون و تکلیف کلی اخلاقی به تنگ می­آیند. حاصل این خستگی می تواند هبوط به مرحله­ی پیشین باشد ولی آنچه نشانه­ی بلوغ فکری است جهش بسوی سپهر دینی است. در این ساحت، آدمی در درون اقیانوس ایمان غوطه­ور می شود و این شاهد تازه یافته را بر لذات حسی و دستورات عقل و اخلاق رجحان می­نهد. در اینجاست که آدمی برای خدا می­زید نه برای خود یا دیگران. روشن است که این عارف دانمارکی میان اخلاق و دین فرق می­نهد و از نظر او بشر در این مرحله ناچار است یکی از این دو را برگزیند. چرا که فهم او از سپهر دینی که برگرفته از متون مسیحی است چنین است:«(1)دین غیر عقلانی است،(2) مومن متدین از همگانی برمی­گذرد تا بتواند رابطه­ای تن به تن با خدا داشته باشد، و(3) مومن ممکن است به خواست خدا برای اثبات ایمانش دست به کاری غیر اخلاقی بزند» (همان،ص102). نکته مهم در اینجا دیالکتیک نا­پیوسته کیرکگور است در گذر از مرحله­ای به مرحله­ی دیگر؛ اول این که سپهر­های سه­گانه هرگز قابل جمع با یکدیگر نیستند حتی اگر برای مدتی در کنار هم باشند سرانجام زمانی فرا می­رسد که ناگزیر یکی را باید انتخاب نمود. دودیگر نحوه­ی گذر از بین این مراحل است. کگور وقتی با مساله­ی ایمان دینی روبرو می شود دیگر جایی برای عقل و اندیشه باقی نمی گذارد و به قول حافظ این امر، کار ملک نیست که تدبیر و تأمل بایدش. در این مقام باید انتخاب کرد یا این یا آن (Either-Or) که نام یکی از کتاب­هایش است.«در مقابل وساطت منطقیی که هگل قایل بود، کیرکگور جهش خاص هست بودن را قرار داده و گفته­است برای رفتن از سپهری به سپهر دیگر، پلی بین آنها نیست باید خطر کرد و با جست­و­خیزی­ از پرتگاه گذشت. فعلی که در یک لحظه و به اختیار انجام می­گیرد.»(ورنو،ص183). روشن است که در چنین وضعیتی سخن از خرد و ملاحظات اخلاقی مرحله­ی پیشین نیست بلکه سر سپردن به یک بی یقینی عینی است. و ایمان آوردن به وجودی خارج از دسترس فلسفه­ی نظری.

   اسطوره و سمبل ابراهیم اینجاست که به کار عارف دانمارکی می­آید. در کتاب ترس و لرز ابراهیم،­ نماینده و شهسوار ایمان است. او بر سر دوراهی قرار گرفته است. دو راهی انتخاب بین سپهر اخلاق و مرحله­ی دین. کشتن فرزند تنها در دنیای اخلاق مذموم و منفور است اما ابراهیم باید ازین مرحله بگذرد. در سپهر اخلاقی، فردی چون سقراط خود را فدای قانون کلی اخلاقی می کند؛ اما ابراهیم  به­ روایت کیرکگور، برای قانون کلی اعتباری قایل نیست. درست برخلاف معتزلیان خرد گرا و هم آوا با اشاعره ، فعل فی نفسه برای او واجد هیچ بار ارزشی نیست. بدینسان است که این نماینده­ی ایمان در برابر پارادوکسی وحشتناک قرار می­گیرد. ابراهیم در رابطه­ای مطلق با مطلق واقع شده است که اخلاق در آن جایی ندارد. البته منظور کیرکگور این نیست که دین همواره در تعارض با اخلاق است، بلکه مقصود او آن است که پدر ایمان مستقیماً با خدایی شخص وار مواجه است که خواسته­هایش مطلق است و با معیار­های عقل بشری و سپهر دوم سنجیدنی نیست. بنابراین او به وظیفه­ی  والاتر خود نسبت به خداوند عمل می کند؛ فراسوی کلیت اخلاق!

   کیرکگور در ترس و لرز بصراحت می گوید:«امر اخلاقی به عنوان اخلاقی کلی است و به عنوان کلی آشکار و عیان است. فرد، لحاظ شده آن گونه که بی­واسطه هست، یعنی به مثابه موجودی جسمانی و روانی، پنهان و پوشیده است. پس رسالت اخلاقیش رهایی ازاین اخفا  وعیان کردن خویش در کلی است. از این رو هرگاه بخواهد در اخفا باقی بماند گناه کرده و به وسوسه دچار شده است و فقط با عیان ساختن خود می­تواند از آن خلاص شود... اما اگر برعکس چنین اخفایی موجود باشد، در حضور پارادوکسی قرار داریم که وساطت­پذیر نیست زیرا بر این ملاحظه استوار است که فرد به عنوان فرد برتر از کلی است.»(کیرکگور،ص110). بنا بر همین مبنا ابراهیم اگر بخواهد به وظیفه­ی مطلق خود نسبت به خداوند عمل کند باید مرتکب خلاف اخلاق گردد. اینجا بزنگاهی است که سؤال مردافکنی که در ترس و لرز(همان،ص81) مطرح شده پیش می آید: آیا تعلیق غایت شناختی امر اخلاقی ممکن است؟ در تمثیل ابراهیم به روایت کیرکگوراین امر ممکن می­نماید. البته تعلیق «اخلاق به معنی اخص و نه تعلیق اخلاق شخصی. در واقع غایتی که برای آن، کلیت اخلاق به حالت تعلیق درمی آید یا نادیده گرفته می شود، اخلاقیات خاص ابراهیم است، یعنی وظیفه­اش در قبال خداوند جهت انجام فرمان او»(کلنبرگر،ص58)

    کوتاه سخن آن که تحلیل رفتارهای دشوار فهم  شخصیت هایی چون ابراهیم،خضر و پادشاه واصولا ابدال حق با معیار های معمول اخلاقی امکان پذیر نیست.چرا که مولانا و کیرکگور در سامانه فکری خود برای ایمان و مومن جایگاهی ورای تصور عقل و حس بشری قایلند. می­توان مبانی مشابه این دو عارف را در گزاره­های زیر خلاصه کرد:

1.اخلاق ایمان­مدار: همانگونه که ذکر شد، کیرکگور نوعی اخلاق موضعی و دینی را مطرح می­کند که در آن تنها قانون سرسپردگی به اراده­ی خدا در هر موقعیت و وضعیتی وجود دارد. « در هر جایی که پای زندگی اخلاقی در میان باشد آخرین حرف «او» است.» (سی. بکر، ص 169) این نوع سرسپردگی برای آدمی وقتی میسر است که با انتخاب میان این یا آن، از سپهر حسانی به سپهر دینی گذر کرده باشد. به همین­سان مولانا میگوید:

             او نکشتش از برای طبع شاه          تا نیامد امر و الهام اله

این بیت گذر از مرحله­ی حسانی (طبع شاه) به مرحله­ی دینی (امر اله) را نشان می­دهد. کیرکگور در ترس و لرز بیان اخلاقی عمل ابراهیم را قتل اسحاق (اسماعیل) می­داند - همچون قتل زرگر به دست پادشاه - اما بیان دینی آن قربانی کردن است. ایمان ابراهیم و اتصال او به مصدر فعل (خداوند) عمل قتل را که فی­حد ذاته عملی قبیح است به عملی مقدس تبدیل می­کند. همانگونه که مولانا قتل زرگر را مؤید به تأیید الهی می­داند و قبح ذاتی این عمل اخلاقی را با اتصال آن به مصدر فعل از بین می­برد و همچون کیرکگور معتقد است با ورود به سپهر دینی رابطه­ای تن به تن میان انسان و خدا شکل گرفته به گونه­ای که منجر به سرسپردگی  و در نتیجه تعلیق کلیت اخلاق می­گردد.

2. تقابل ایمان با عقل: هم  فیلسوف دانمارکی وهم صوفی بلخی بدین نکته باور داشتند که عقل بشری و تجلی بارز آن ، دستگاههای انتزاعی فلسفی و کلامی، کوچکترین نسبتی با شور ایمان ندارند واساسا دین و ایمان مرتبه ای ورای عقل و خرد است. «کیرکگور به طنز می گفت، اگر آدم به طور کافی در فلسفه هگل غوطه­ور شود آن قدر بی نام  و نشان خواهد شد که اگر نامه­ای داشته باشد به نشانی او نمی توان فرستاد. به همین سان، آدمی می­تواند زرادخانه حقه­های کلامی برهم انباشته را به کارگیرد تا ثابت کند که خدا باید بالضروره وجود داشته باشد، اما این نتیجه با ایمان به خدا چه ربطی دارد؟»(سولومون،ص 116) در خوانش او از داستان ابراهیم آنچه به عمل این پیغمبر مؤمن ارزش می­بخشد همانا غیر عقلانی بودن آن است نه عقلانی بودن آن. از نظر کیرکگور ایمان اگر داخل در دایره­ی عقل قرار بگیرد دیگر ایمان نیست. به همین جهت بود که بشدت با تلاشهایی که می­شد تا مسیحی بودن عقلانی و آسان شود مخالف بود و نهایتا بر نهاد کلیسا شورید. «او فکر می­کرد اعتقاد به خدا نه تنها عقلانی نیست، بلکه جدا غیر عقلانی است. اما فکر نمی­کرد غیر عقلانی بودن اعتقاد دینی یک ضعف است، بلکه آن را قوت این اعتقاد می دانست، زیرا ایمان را ممکن می­کرد.»(اندرسن،ص62) تمام دعوای اشاعره با معتزله نیز بر سر همین موضوع بوده است. اشاعره با روند عقلانی کردن دین و اعتقاد دینی در مکتب اعتزال مخالف بودند چرا که شور ایمان را از بین می­برد و اعتماد بنده را به حق زایل می­کرد. ستیزه­های حضرت مولانا با اهل فلسفه و عقلانیت مبنایی جز این نمی تواند داشت.

  فلسفی منکر شود در فکر و ظن              گو: برو، سر را برآن دیوار زن

  نطق آب و نطق خاک و نطق گل              هست  محسوس حواس اهل  دل 

 فلسفی  کو  منکر  حنانه    است               از حواس  اولیا  بیگانه    است

از نظر مولانا نیز سپهر ایمان، سپهری است که عقل و اخلاق مبتنی بر خرد را بدان راه  نیست بنابر این احکامی که بر ساکنان آن حرم، که عارفان واصل باشند، جاری و ساری است کاملاً منحصر به فرد است و نباید کار پاکان را قیاس از خود گرفت. آنجا ساحتی است که جنایتی طاعتی می­شود و ایمان در درجه­ای است که حتی پیامبری چون موسی نیز از همراهی با خضر باز می ماند. ایمانی در این سطح از عملی غیر اخلاقی فعلی زیبا می­سازد و ذبح فرزند را موجه می کند. اگر بپذیریم که مولانا از ایمان، تعبیر به عشق می­کند فهم ابیاتی این چنین با توجه به مبانی پیش گفته آسان می نماید:       

عقل  سایه حق  بود  حق آفتاب                سایه را  با  آفتاب او  چه تاب      

عقل جزوی عشق را منکر بود                گرچه بنماید که صاحب سر بود   

مثنوی مولانا مشحون از این تقابل­هاست که همواره نیز پیروزی با عشق است که همان ایمان باشد.

 نتیجه

چه عارف و صوفی شرقی و چه عارف و فیلسوف غربی، هردو برای مقوله­ی اخلاق و رفتارهای اخلاقی توجیهی عارفانه و دینی ارایه داده و تحلیل اخلاق را بر پایه­ی ایمان و مبتنی بر تایید الهی می­دانند. چرا که در این صورت، زندگی اخلاقی نه برای خویشتن و نه برای همگان، بلکه تنها برای خدا جریان می­یابد و انسان به مرحله­­ای خواهد رسید که هر فعلی را متصل به مصدر فعل و مؤید به امر الهی به قوه می­رساند.  

Faith-Oriented Morality

(A comparative study of moral philosophy in Rumi’s and Kierkegaard’s thoughts)

Abstract

“Ethics” is one of the three branches of practical philosophy which Islamic philosophy borrowed from Greek philosophy. Following the issues such as divine justice, divine promise, determination and the like, Islamic theologians have been somehow involved with the issue of moral philosophy. This issue, even, can be considered as the distinguishing aspect of the two theological schools of Mo’tazeli and Ash’ari.

Being as a Hanafi-Ash’ari Sunni, Molana Jalaleddin Mohammad Balkhi (Rumi) must follow the Ash’ari theological view in this issue. The aim of this essay is to measure Rumi’s views on ethics by citing some words from Masnavi in which he spoke about moral action. It will be concluded that Rumi, as a Suffi and by using a kind of poetic language, has developed the Ash’ari moral philosophy through a mystical approach in Masnavi.

Rumi’s views on ethics are not so dissimilar to the Nineteenth century Danish philosopher’s mystical thoughts: Soren Kierkegaard. Holding the three spheres for human life, i.e. aesthetic, ethical and religious spheres, he justifies some apparent human irrational actions. This means that for him “faith” has preference over “reason”. Comparing his views with Molana’s thoughts is the main concern of the present essay.

Keywords:

Ash’ari theology, Rumi, Masnavi, moral philosophy, Nineteenth century philosophy, Kierkegaard